Contextuele theologie in Europa

autobiografische aantekeningen van een Fries in Afrika  (2002)

1. Inleiding

Onder de druk van het afronden van mijn colleges aan het eind van het eerste semester 2001-2002, temidden van stapels te corrigeren papers (Afrikaanse theologie) en onder de verzengende hitte van de Kameroense zon aan het begin van de droge tijd, wil ik proberen in te gaan op de vraag om iets te schrijven over contextuele theologie in Europa. Vanwege de tijdsdruk giet ik mijn gedachten in autobiografische aantekeningen, in de hoop dat dit enig licht kan werpen op de problematiek.1 In dit artikel zal ik proberen te schetsen hoe ik contextuele theologie oorspronkelijk zag in een maatschappijkritisch perspectief van ‘klasse, ras en geslacht’ (class, race, gender) en dat ik dit, via een lange omweg, nu meer zie in het perspectief van cultuur en identiteit. Contextuele theologie in Europa heeft voor mij momenteel vooral te maken met inculturatie in Fryslân. Dit verhaal gaat daarmee over een Friese Europeaan met een Afrikaanse bril op!

2. Bevrijding

Tijdens mijn studie in de tachtiger jaren raakte ik, samen met veel medestudenten, onder de indruk van bevrijdingstheologie in Latijns-Amerika. De namen van theologen als Gutiérrez, Sobrino, Segundo, Bonino en Boff werden met een zekere eerbied uitgesproken. We waren, in onze context van academische theologie, jaloers op de combinatie van maatschappelijk engagement met theologische reflectie. Theologie was voor de bevrijdingstheologen ‘reflectie op de bevrijdingspraxis’ geworden!2 Natuurlijk stelden wij ons veelvuldig de vraag hoe wij gestalte konden geven aan bevrijdingstheologie in een Europese context. Het was voor ons toen vrij duidelijk dat een contextuele theologie in de richting zou moeten gaan van genitief-vormen van theologie, zoals ‘theologie van vrouwen’ (feministische theologie), ‘theologie van de armen’ en ‘theologie van de vrede’ (het was de tijd van de koude oorlog met de bijbehorende verhitte debatten). Immers, daar lag onze interesse en maatschappelijke betrokkenheid. De centrale begrippen werden samengevat in de ‘drie-eenheid’ van ‘class, race and gender’, maar meer en meer werd duidelijk dat deze antropocentrische gerichtheid desastreus was voor de schepping. De ‘heelheid van de schepping’ kwam langzamerhand ook op de agenda.

Met als doelstelling om na te denken over bevrijdingstheologie in Europa ging ik naar Union Theological Seminary in New York City, een van de centra in de Verenigde Staten van Amerika qua Zwarte, Feministische en ‘Derde-Wereld’-theologie, om daar deze vormen van bevrijdingstheologie te bestuderen. Als witte, Europese man probeerde ik na te denken over de consequenties daarvan voor Europese theologie. Ik kwam tot de conclusie dat een specifieke Europese contextuele theologie om twee denkers niet heen zou kunnen, te weten Karl Marx en Karl Barth. Een dergelijke Europese theologie zou maatschappijkritisch en religiekritisch zijn omdat zowel de filosofie van Marx (uitbuiting van het proletariaat in de 19e  eeuw) als de theologie van Barth (misbruik van Gods Woord voor particuliere en nationalistische belangen in de eerste helft van de 20e eeuw) waren ontstaan vanuit uitermate maatschappij- én religiekritische posities. Met deze inzet zou er verbondenheid zijn met andere vormen van bevrijdingstheologie (op zoek naar bevrijding en maatschappelijke transformatie), maar zou er tegelijk ook een typisch eigen Europees geluid te horen zijn, namelijk een fundamentele argwaan tegen alle vormen van religie. De combinatie van de theologie van Barth met de filosofie van Marx zou voldoende worteling in Europa geven en bovendien voldoende diepgang aan een vierkant ‘nee’ tegen een uit zijn voegen gegroeide patriarchale, kapitalistische en oorlogszuchtige maatschappij. Europese theologie zou dan reflectie zijn op de zoektocht naar een wereld waarin ‘liefde en trouw elkaar omarmen, gerechtigheid en vrede elkaar kussen’ (Psalm 85) en zou getypeerd kunnen worden door ‘een uitkijken naar een wereld waar elk zijn/haar naam in vrede draagt’ (H. Oosterhuis, Lied aan het Licht; Tussentijds nr. 118).3

Hoewel ik hartstochtelijk meedraaide in deze wereld van engagement en maatschappijkritiek, ontstond er in die hectische tijd in New York ook een onderstroom van vermoeden dat er iets ontbrak. Maar ik kon het ‘tekort’ toen nog niet goed onder woorden brengen. Twee ervaringen kan ik me daarbij echter wel herinneren. De eerste was een ervaring van ontluistering. In mijn ijdelheid meende ik al heel wat bereikt te hebben toen ik in New York studeerde. Als boerenzoon uit een klein dorpje van het Friese platteland meende ik eindelijk mijn gevoel van minderwaardigheid af te kunnen schudden. Maar toen ik mijn eerste brief aan Heit en Mem (mijn ouders) wilde schrijven, werd ik als door de bliksem getroffen. Ik had nooit mijn eigen taal leren schrijven en moest hun dus in het Nederlands schrijven, een taal waarin ik nooit met mijn ouders had gecommuniceerd. Plotseling begreep ik dat mijn ambitie en studie me vervreemd hadden van mijn eigen cultuur en achtergrond. Dat ik verschillende talen had moeten leren (als theoloog inclusief Grieks, Latijn en Hebreeuws), terwijl ik mijn eigen taal niet eens kon schrijven.

Een tweede gewaarwording van tekort ontstond door het bestuderen van de teksten en publicaties van de eerste tien jaar (1976-1986) van EATWOT (Oecumenische Associatie van derde-wereldtheologen). Daar zag ik voor het eerst hoe Latijns-Amerikaanse theologen onder vuur kwamen te liggen vanuit Afrika en Azië. Vanuit Azië werd namelijk hardhandig duidelijk gemaakt dat de gebruikelijke kritische houding ten opzichte van ‘religie’ ernstig tekortkwam. A. Pieris (Sri Lanka) veroordeelde deze bevrijdingstheologische houding als westers en (neo-)koloniaal en oordeelde dat er geen bevrijdingstheologie in Azië zou kunnen bestaan zonder het besef dat religies een belangrijk revolutionair potentieel bezitten.4 Vanuit Afrika kwam een soortgelijke kritiek, maar dan meer gericht op het tekort van de bevrijdingstheologische houding ten opzichte van ‘cultuur’. E. Mveng (Kameroen) wist weliswaar de bevrijdingstheologische analyses aangaande armoede en bevrijding te waarderen, maar voegde toe dat in Afrika een van de grootste problemen te maken had met ‘antropologische armoede’. Hij schrijft:

Er is een type van armoede dat ik antropologische armoede noem. Dat bestaat
niet slechts uit het beroven van wat mensen bezitten, maar veeleer uit het
plunderen van de essentie van het menselijke bestaan: identiteit, geschiedenis,
ethnische wortels, taal, cultuur, creativiteit, waardigheid, trots, ambitie, vrijheid
van spreken … we zouden oneindig door kunnen gaan.5

Door dergelijke ervaringen en inzichten ontstonden er haarscheurtjes in mijn visie op contextuele theologie als uitsluitend maatschappijkritische theologie in de tradities van de twee Karl’s: Marx en Barth.

3.  Inculturatie

Na mijn studie werd ik, aan het begin van de negentiger jaren, beroepen tot predikant voor buitenlandse studenten in Nederland. De problematiek van de wereldsamenleving lag letterlijk elke dag op onze stoep: internationalisering van het onderwijs, pluraliteit van wereldchristendom en van de wereldgodsdiensten, interreligieuze en interculturele spanning en dialoog, vluchtelingenproblematiek. Door de grote hoeveelheid studenten uit Afrika werd ik geconfronteerd met de vele gezichten van dit continent. Niet alleen van ‘officiële’ uitwisselingsstudenten, maar ook van vluchtelingstudenten. Steeds meer werd het me duidelijk dat Afrikaanse studenten, hoewel ze met hartstocht over allerlei zaken discussiëren, pas echt warmlopen wanneer het gaat over cultuur en culturele identiteit. Niet dat politieke en sociale onderwerpen onbelangrijk zouden zijn, maar wanneer het gaat over de koloniale geschiedenis en de betekenis van de botsing tussen westerse cultuur en traditionele Afrikaanse cultuur, dán wordt het pas echt belangrijk. En heel spannend wanneer het gaat over etnische identiteit en conflicten. Opvallend was dat ik volledig mee kon (en mocht) praten wanneer ik mijn Friese perspectief inbracht, iets wat ik steeds meer ging doen.

Ik zag me genoodzaakt om meer Afrikaanse literatuur en Afrikaanse theologie te lezen om het allemaal een beetje te kunnen begrijpen. Qua theologie waren het vooral de boeken van Lamin Sanneh (oorspronkelijk uit Gambia) en Kwame Bediako (uit Ghana) die me het belang van inculturatie (‘het onderdompelen van het evangelie in de lokale cultuur’) duidelijk maakten. Sanneh’s boek Translating the Message (Het vertalen van de boodschap) maakte een onuitwisbare indruk, vooral door de nadruk op ‘translatability’ (vertaalbaarheid van het evangelie).6 Hij betoogt dat het evangelie niet ‘los verkrijgbaar is’, maar incarneert in de culturen van de mensen die christen worden.7 Fundamenteel in zijn betoog is dat heiden-christenen in de eerste eeuw van de vroege kerk niet jood hoefden te worden, maar christen konden zijn in hun eigen culturele context. Sanneh plaatst de apostel Paulus op de grens tussen joden-christenen en heiden-christenen en analyseert dat Paulus de heiden-christenen voortdurend moest beschermen tegen de (toen nog) dominante stroming van joden-christenen, die hun joodse cultuur wilden opdringen aan deze heiden-christenen en meenden dat die eerst de cultuur en godsdienst van het jodendom zouden moeten aannemen voordat ze een Jezus-volgeling zouden kunnen worden. De fundamentele keuze tot cultureel pluralisme binnen het christendom leidde, volgens Sanneh, tot een relativering van de dominante joodse cultuur en tot een de-stigmatisering van perifere heidense culturen.8

Voor Afrikaanse theologen is dit dynamiet! Immers, vanuit dit perspectief kan een vuist worden gemaakt tegen de oude, maar nog steeds wijdverbreide opvatting dat christendom en westerse cultuur bij elkaar horen en dat je als christen de dominante westerse cultuur zou moeten aannemen ten koste van je eigen inheemse cultuur. Niet voor niets heeft Kwame Bediako een van zijn boeken de titel Christendom in Afrika: de vernieuwing van een niet-westerse godsdienst meegegeven.9 Bediako worstelt eveneens met de erfenis van het koloniale christendom, waarbinnen Afrikaanse christenen vervreemd zijn van hun eigen cultuur. Voortdurend stelt hij de vraag hoe je tegelijk authentiek christen én tegelijk authentiek Afrikaan kunt zijn. Wanneer Afrikaanse christenen niet voor altijd religieus schizofreen door het leven willen gaan, zal de inculturatie van het evangelie werkelijk moeten plaatsvinden. Een van de belangrijkste onderdelen van dit proces is dat de voor-christelijke godsdiensten en culturen een plaats moeten krijgen binnen het huidige christendom. Bediako is van mening dat de overgang tot het christendom gepaard moet gaan met culturele continuïteit en niet, zoals in het koloniale christendom, met zoveel nadruk op discontinuïteit. Afrikaans christendom kan niet zonder haar eigen Afrikaanse geschiedenis, cultuur en identiteit. Dat laatste woord, identiteit, is kenmerkend voor de theologie van Bediako.10

Bovengenoemde gesprekken met studenten en inzichten van Afrikaanse theologen wierpen me steeds meer terug op mijn eigen achtergrond. Ik kon niet meer anders dan het steeds weer terug te koppelen naar Fryslân en de Friese kerken en naar mijn eigen theologische positie en identiteit. Deze Afrikaanse theologen stelden vragen die ik daarvoor nooit had gesteld met betrekking tot mijn eigen achtergrond. Zij gaven me een taal, een soort ‘discourse’, dat andere vormen van theologie mij niet hadden gegeven. De vragen tuimelden over elkaar heen. Waarom gebruiken we, na meer dan 1200 jaar christendom in Fryslân, onze eigen taal niet in de kerk? En waarom is een volledige vertaling van de Bijbel pas tot stand gekomen in 1943? Waarom beschouwen we onze eigen (voor-christelijke) tradities als minderwaardig? Hoe zijn onze (Friese) voorouders gekerstend en wat betekende dat voor hun taal en cultuur? Moeten we Bonifatius zien als een held die ons van ons achterlijke heidendom verloste, of als een intolerante missionaris die te vuur en te zwaar het heidendom bestreed? Zijn de goden van de voorouders te vergelijken met de God van Israël? (Afrikaanse theologen staan erop dat de God en Vader van Jezus Christus niet onbekend was aan de Afrikaanse voorvaderen.) En ‘waar’ zijn onze voorouders gebleven binnen het christelijke wereldbeeld? In hoeverre is het christendom een kracht geweest tegen onze inheemse cultuur, zoals zo vaak in Afrika, of is er sprake geweest van impliciete (niet bewuste) inculturatie? Waarom is er eigenlijk nooit een bewuste theologische reflectie op gang gekomen aangaande inculturatie in Fryslân? En waarom hebben we nooit serieus de vraag gesteld hoe we tegelijk authentiek christen én authentiek Fries kunnen zijn?

Dergelijke vragen hebben me ervan overtuigd dat in Fryslân verder nagedacht moet worden over inculturatie en geloof. Teveel en te vaak hebben we onze Friese cultuur buiten de kerk moeten laten. We zijn zo gelovigen zonder geschiedenis geworden. Bediako schrijft: ‘zonder geheugen hebben we geen verleden en zonder verleden hebben we geen identiteit’.11 Als voorbeeld haal ik mijn grootouders aan, die al meer dan 90 jaar (als Friezen) naar de kerk gaan. Zij kunnen heel veel over de geschiedenis van Israel vertellen, maar praktisch niets over de geschiedenis van Fryslân. Identiteit wordt zo ook een centraal begrip binnen Friese theologie. Om kort te gaan, nu mij gevraagd wordt iets te schrijven over contextuele theologie, kan ik die vraag niet meer beantwoorden zonder te refereren aan mijn Friese achtergrond en een te ontwikkelen Friese theologie.12

4. Afstand en Identiteit (Distance and Belonging)

In het bovenstaande heb ik, heel in het kort, mijn ontwikkeling beschreven van bevrijdingstheologie tot inculturatietheologie. In de 4 jaar dat ik nu in Kameroen doceer aan het seminarium van de Presbyterian Church in Cameroon, ben ik me steeds vaker gaan afvragen hoe die twee stromen zich tot elkaar verhouden. Elk semester geef ik een cursus Afrikaanse theologie, maar tegelijk geef ik ook colleges bevrijdingstheologie. Ik voel me volstrekt thuis in beide stromingen en vind dat ze bij elkaar horen. Maar dat is niet vanzelfsprekend gezien de gespannen verhoudingen tussen theologen uit de twee kampen. In het nu volgende wil ik proberen aan te geven hoe de twee stromingen bij elkaar horen als twee kanten van dezelfde medaille. Daarmee probeer ik te formuleren dat ‘inculturatie’ en ‘bevrijding’ beide een fundamenteel onderdeel zijn van elke contextuele theologie, dus ook van een Friese theologie. In verschillende contexten kan het echter zijn dat de ene stroming meer nadruk dient te krijgen dan de andere. Ik zal dit toelichten aan de hand van de gedachten van twee theologen, Andrew Walls en Miroslav Volf.

Andrew Walls, de leermeester van Bediako, schreef in 1982 het artikel ‘Het evangelie als gevangene en bevrijder van cultuur’.13 Daarin schrijft hij dat er in de geschiedenis van de kerk twee tegengestelde principes aan het werk zijn als het gaat om evangelie en cultuur, en dat beide terug zijn te voeren op het evangelie zelf. Het ene noemt hij het ‘verinheemsingsprincipe’ (indigenizing principle), waarmee hij wil aangeven dat het evangelie een plaats hoort te krijgen in de lokale cultuur van de betrokken mensen, zodat de kerk een plaats is waar zij zich thuis voelen. Geen enkele groep christenen heeft het recht om in de naam van Christus andere christenen wetten en regels op te leggen. Het andere noemt hij het ‘pelgrimsprincipe’, wat impliceert dat christenen steeds de bestaande cultuur onder kritiek stellen en op zoek zijn naar een nieuwe samenleving. Zij zijn voortdurend, als pelgrims, op zoek naar een nieuw ‘vaderland’. Terwijl het verinheemsingsprincipe (de term werd later vervangen door inculturatie) het geloof laat wortelen in de cultuur, fluistert het pelgrimsprincipe de waarschuwing dat de bestaande cultuur de kritiek van het evangelie niet kan doorstaan. Het evangelie accepteert iedere lokale cultuur maar transformeert deze tegelijk van binnenuit tot een nieuwe schepping. Aan de ene kant zijn christenen dus van harte thuis in hun eigen cultuur, terwijl ze aan de andere kant steeds bezig zijn met het blootleggen van de tekorten en rottigheden van diezelfde cultuur.

Met deze twee begrippen is Walls in staat om de twee kanten van ‘inculturatie’ en ‘bevrijding’ bij elkaar te houden. Inculturatie is het proces waarin kerk en geloof van harte thuishoren in de inheemse cultuur. Geen enkele cultuur is te min voor het evangelie! Bevrijding staat voor het voortdurend zoeken naar het Rijk Gods, waarbij de machten die ons knechten, aangeklaagd worden en wij smachten naar recht en vrede voor iedereen. Omdat Walls in zijn denken erg gericht is op de situatie van de kerk in Afrika, legt hij veel nadruk op het verinheemsingsprincipe. Hij gebruikt het pelgrimsprincipe veel minder in zijn werk. Blijkbaar maakt zijn gerichtheid op de Afrikaanse context het noodzakelijk om aspecten van cultuur en culturele identiteit te benadrukken.

Op een zeer indringende wijze schrijft ook Miroslav Volf over de relatie tussen cultuur en evangelie.14 Hij gebruikt het begrippenpaar ‘distance and belonging’ dat ik voorlopig vertaal met ‘afstand en identiteit’. Hij worstelt met zijn positie als Kroaat en christen temidden van de stormachtige ontwikkelingen in het voormalige Joegoslavië met zijn ‘etnische-schoonmaakoorlogen’. Hij schrijft het volgende:

Beide, afstand (distance) en identiteit (belonging), zijn essentieel. Identiteit zonder distantie (afstand) vernietigt: ik bevestig mijn exclusieve identiteit als Kroaat en wil vervolgens iedereen naar mijn eigen beeld en gelijkenis vormen, óf hen elimineren uit mijn wereld. Afstand zonder identiteit isoleert: ik ontken mijn identiteit als Kroaat en trek mij terug uit mijn eigen cultuur. Vervolgens beland ik meestal in een soort van ‘tegen-afhankelijkheid’. Ik ontken mijn Kroatische identiteit om vervolgens nog heftiger mijn identiteit te bevestigen als een lid van deze of gene anti-Kroatische sekte.

Een dergelijke geïsoleerde ‘afstand zonder identiteit’ glijdt makkelijk af in een destructieve ‘identiteit zonder afstand’. Afstand van een cultuur moet nooit degenereren tot een vlucht wég uit de cultuur. Een ‘sojourner’ (een bijwoner) zijn betekent veeleer een manier van leven in een cultuur en voor die cultuur. In de Bijbelse terminologie: ‘het koninkrijk van God is niet van deze wereld, maar wel in en voor deze wereld.’15

Temidden van grote etnische spanningen spreekt Volf over het grote belang van afstand tussen de Kroatische (kerkelijke) cultuur en het evangelie. Hij benadrukt dat christenen een realiteit kennen die belangrijker is dan de cultuur waartoe ze behoren. Die realiteit is namelijk de nieuwe wereld die God creëert: een wereld waarin mensen uit alle volken en stammen, natiën en talen zich verzamelen rond de troon van God, een wereld waarin alle tranen van hun ogen zullen worden gewist (Openbaring 7). Christenen nemen afstand van hun cultuur vanwege hun ultieme verbondenheid met Gods toekomst. Maar tegelijk vraagt Volf zich af waar deze afstand uiteindelijk toe leidt, omdat christenen niet in een vacuüm kunnen leven en geen ‘derde ras’ vormen in de wereld. Vandaar dat Volf aangeeft dat deze afstand christenen niet uit hun cultuur haalt. Integendeel, wanneer iemand antwoord geeft aan de roep van het evangelie, dan staat diegene als het ware met één voet buiten de cultuur terwijl de andere stevig in die cultuur is geworteld.16 Zoals Jezus hartstochtelijk behoorde tot de joodse cultuur en die van binnenuit probeerde te evangeliseren, zo ook is de relatie van christenen tot hun eigen cultuur. Identiteit en afstand zijn beide essentieel.

Ik voel met zeer verbonden met Volfs woorden. Anders dan Walls legt hij veel meer nadruk op ‘afstand’ (te vergelijken met het pelgrimsprincipe bij Walls) dan op ‘identiteit’ (verinheemsingsprincipe), wat heel goed te begrijpen valt gezien de context waarin hij schrijft. Natuurlijk is hij uiterst kritisch op een ‘belonging’ die anderen uitsluit en elimineert. En gelukkig pleit hij voor omarming van andere etnische groepen (omarming (embrace) in plaats van uitsluiting (exclusion)). Zijn begrippenpaar maakt het mogelijk om de aspecten van cultuurkritiek en culturele worteling, van afstand en identiteit, in één perspectief te zien. Volf benadrukt het universele visioen van recht en vrede voor alle mensen, maar weet dat er geen universaliteit-eenheid bestaat zonder particulariteit-identiteit.

5. Conclusie

In een contextuele Europese theologie moet er plaats zijn voor ‘bevrijding’ en ‘inculturatie’. Mijn indruk is dat bij het zoeken naar een contextuele theologie in Europa de balans gewoonlijk uitslaat in de richting van ‘bevrijding’. Vanuit mijn eigen achtergrond ben ik steeds meer het belang gaan inzien van inculturatie. Contextuele theologie houdt voor mij, als Friese Europeaan in Afrika, in dat er nagedacht moet worden over Friese theologie. Maar dat impliceert geen kritiekloze omarming van de Friese cultuur en een isolement ten opzichte van anderen. Met de bovenstaande gedachten van Miroslav Volf hoop ik enigszins een antwoord te geven aan diegenen die Friese theologie bij voorbaat een enge en gevaarlijke zaak vinden. Zij vinden dat Friese theologie teveel riekt naar etnische particuliere belangen en alleen maar kan leiden tot conflicten zoals die veelvuldig in Afrika te vinden zijn. Hoewel deze kritiek volstrekt legitiem is, komt deze meestal van mensen die deel zijn van een dominante cultuur, maar zich dat niet bewust zijn; dus van mensen die niet weten wat het is om eeuwenlang cultureel gemarginaliseerd te zijn. Ik ben van mening dat het universele visioen nooit uit het oog mag worden verloren, maar dat het geen pas geeft wanneer dominante culturele (en kerkelijke) stromingen perifere culturele groepen gaan waarschuwen hoe gevaarlijk hun inspanningen zijn om kerk te willen zijn in hun eigen culturele context. In Afrika hebben ze genoeg gehad van missionarissen die universaliteit preken, maar intussen de mensen losmaken van hun culturele erfgoed en hen daarmee slachtoffers maken van globalisering en westerse cultuur. In Fryslân heeft dat ook lang genoeg geduurd. We willen gelovig in de wereld staan vanuit onze eigen specifieke identiteit, én met open armen naar anderen. Elke contextuele theologie, en dus ook contextuele theologie in Europa, leeft van de spanningsboog tussen universaliteit en particulariteit, pelgrimsprincipe en verinheemsingsprincipe, afstand en identiteit. Maar in een wereld van verregaande globalisering denk ik dat we in Fryslân op dit moment nadruk moeten leggen op particulariteit, identiteit en inculturatie. Om zo een lang verleden van culturele vervreemding ongedaan te maken en te compenseren.

Noten:

Dit artikel is verschenen in: Jan Popkema (einred.), Mei it wiffe skip: Nei hûndert jier Kristlik Frysk Selskip (Ljouwert: Elikser/KFS, 2008), 236-244. Een eerdere versie van dit artikel verscheen in het tijdschrift Wereld en Zending, 2002, 1 (102-110).

[1]. De tijdsdruk was ontstaan door de lastige communicatie in die tijd. Wij hadden op het Presbyterian Theological Seminary in Kumba (Kameroen) tot 2002 geen telefoon of e-mail. De brief met het verzoek om dit artikel te schrijven was ergens maanden blijven liggen. Het artikel is in een paar dagen geschreven zodat het meegegeven kon worden aan naar Nederland terugreizend bezoek. De ‘deadline’ werd zo gehaald.

Zodoende moest dit artikel in een paar dagen geschreven worden. Bezoek uit Nederland kon de kopij meenemen naar Nederland om zo d ‘deadline’ te halen.

2. Een goede inleiding in de bevrijdingstheologie is het boek van T. Witvliet, Een plaats onder de zon: Bevrijdingstheologie in de derde wereld (Baarn, Ten Have, 1984).

3. Een aantal publicaties uit die tijd zijn: B. Mahan and L.D. Richesin (eds.), The Challenge of Liberation Theology: A First World Response (Maryknoll, Orbis Books, 1981); V. Fabella and S. Torres (eds.), Doing Theology in a Divided World (Maryknoll, Orbis Books, 1985); L. und W. Schottroff (Hg.), Wer is unser Gott?: Beiträge zu einer Befreiungstheologie im Kontext der Ersten Welt (München, Chr. Kaiser Verlag, 1986); B. Klein Goldewijk, E. Borgman en F. van Iersel (red.), Bevrijdingstheologie in West-Europa (Kampen, Kok, 1988); E. Borgman, Sporen van de bevrijdende God (Kampen, Kok, 1990).

4. A. Pieris, The Place of Non-Christian Religions and Cultures in the Evolution of Third World Theology, in: V. Fabella and S. Torres (eds.), Irruption of the Third World: Challenge to Theology. Papers from the 5th International conference of EATWOT (Maryknoll, Orbis Books, 1983), p. 113-139; A. Pieris, An Asian Theology of Liberation (Maryknoll, Orbis Books, 1988).

5. E. Mveng, Third World Theology. What Theology? What Third World?: Evaluation by an African Delegate, in: V. Fabella and S. Torres (eds.), Irruption of the Third World, p. 220 (eigen vertaling).

6. L. Sanneh, Translating the Message: The Missionary Impact on Culture (Maryknoll: Orbis Books, 1989).

7. L. Sanneh, Het Evangelie is niet los verkrijgbaar: Het Christendom als Inculturatie-beweging. (Kampen, Kok, 1996).

8. L. Sanneh, Translating the Message, p. 9.

9. K. Bediako, Christianity in Africa: The Renewal of a Non-Western Religion (Edinburgh, Edinburgh University Press / Marknoll, Orbis Books, 1995).

10. Zie: K. Bediako, Theology and Identity: The Impact of Culture upon Christian Thought in the Second Century and in Modern Africa (Oxford, Regnum Books, 1992); Jesus in African Culture: A Ghanaian Perspective (Accra, Asempa Publishers, 1990); Jezus in de cultuur en geschiedenis van Afrika (Kampen, Kok, 1999).

11. K. Bediako, Understanding African Theology in the 20th Century, in: Bulletin for Contextual Theology in Southern African and Africa, Vol. 3/No. 2 (June, 1996), p. 4.

12. Een aantal publicaties in de richting van Friese theologie zijn: Nummer 22 van Allerwegen: Evangelie en cultuur in Friesland (Kampen, Kok, 1996); H. Wagenaar, Y. Schaaf en A. van der Meiden, In eigen teology? Afrikaanske fragen yn it Frysk en yn it Saksysk (KFFB, 1999). De titel van de Nederlandse vertaling luidt: Een eigen theologie: Friese en Saksische antwoorden op Afrikaanse vragen (Kampen, Kok, 2000); H. Wagenaar, Theology, Identity and the Pre-Christian Past: A critical analysis of Dr. K. Bediako’s theology from a Frisian perspective, in: International Review of Mission, Vol. LXXXVIII / No. 351, (1999), p. 364-380.

13. A. Walls, The Gospel as Prisoner and Liberator of Culture, in: A. F. Walls, The Missionary Movement in Christian History: Studies in the Transmission of Faith (Maryknoll, Orbis Books / Edinburgh, T&T Clark, 1996), p. 3-15.

14. M. Volf, A Vision of Embrace: Theological Perspectives on Cultural Identity and Conflict, in: The Ecumenical Review, Vol.47 / No. 2 (1995), p. 195-205; M. Volf, Exclusion and Embrace: A Theological Exploration of Identity, Otherness and Reconciliation (Nashville, Abingdon Press, 1996).

15. M. Volf, A Vision of Embrace, p. 198 (eigen vertaling).

16. M. Volf, A Vision of Embrace, p. 198.